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Bouddhisme indien

Table des matières

Le bouddhisme propose à l’homme trois refuges, le Buddha, sa doctrine et sa communauté. Les trois ont leur histoire, longue de deux millénaires et demi : la représentation de la personne du premier a toujours évolué, les conceptions doctrinales ont été en perpétuelle mutation, la communauté a eu son développement propre en fonction de ces conceptions et des circonstances extérieures politiques ou autres. Le Buddha, d’abord, est un personnage historique. Mais l’histoire lui a construit une légende aux multiples versions. Elle a transformé son statut en le divinisant, en le multipliant même en un panthéon d’êtres surnaturels. La doctrine, qui, au début, est surtout une psychologie et une morale pratique, s’est au cours des âges intégrée à des métaphysiques et s’est entourée de dialectique. Enfin, la communauté des premiers disciples et fidèles s’est divisée en de nombreuses branches, répandue dans toute l’Asie, et organisée de diverses façons.

Le bouddhisme n’a jamais été une religion unique et structurée d’un état en Inde. Il s’est développé comme un courant parmi d’autres, védique, brahmanique, tantrique, etc. Les pouvoirs politiques le soutenaient diversement et jamais exclusivement. Il a toujours dû composer avec d’autres courants. Il a échangé des influences avec eux, s’est heurté parfois à eux. Son histoire en Inde s’étend sur un peu plus d’un millénaire et demi, depuis sa fondation par le Bouddha, sans doute au Ve siècle avant J.-C., jusqu’au XIIe siècle après. Ensuite, il décline rapidement et ne survit qu’à l’état de trace pendant quelques siècles. À l’époque contemporaine apparaissent quelques signes de reviviscence.

Histoire

De l'extinction du Buddha à Kaniṣka

De nos jours, les bouddhistes de Sri Lanka et de l’Asie du Sud-Est placent
l’« extinction » (nirvāṇa) du Buddha en 543 avant J.-C. La critique moderne propose plusieurs hypothèses, en fonction, d’une part, de la date du sacre d’Aśoka (257 ou 267 av. J.-C.) et, d’autre part, d’une donnée de la tradition singhalaise qui place deux cent dix-huit ans entre le nirvāṇa et ce sacre ou des sources sanskrites et chinoises qui donnent seulement cent ans pour le même intervalle, ce qui donne : 476 ou 486 dans le premier cas, 357 ou 367 dans le second. La date de 476 est souvent retenue, mais reste une hypothèse encore critiquée.

Les débuts de l’histoire du bouddhisme ne sont documentés que par des traditions postérieures auxquelles l’historien moderne ne peut accorder une totale confiance. Elles montrent au moins la formation d’une communauté à partir des premiers disciples du Buddha, leur souci d’organiser le culte de leur maître en gardant des reliques et en inaugurant la fréquentation des lieux sanctifiés par ses actes et surtout leur effort de recueillir et préserver son enseignement. La tradition d’un premier concile à Rājagṛha, juste après le nirvāṇa du maître, n’est peut-être pas très sûre. Il aurait été la première activité de rassemblement des paroles du Buddha et le point de départ d’une transmission orale, reposant entièrement sur la mémoire, qui a dû durer plusieurs siècles, avant la fixation du Tipiṭaka pāli, généralement située par les historiens à Ceylan aux environs de l’ère chrétienne. Des listes tardives de patriarches, divergentes selon les sources, sont de valeur historique peu sûre, mais doivent refléter la constitution de traditions localisées sur une vaste étendue, ce qui implique l’expansion rapide de la religion.

Un deuxième concile eut lieu à Vaiśālī, environ un siècle après le premier. Il aurait été l’occasion de confronter des divergences sur des points de discipline monastique, concernant surtout la nourriture, et sur des points de doctrine, notamment les vertus du saint (arhat). L’issue de ce concile aurait été le schisme d’un parti dit « oriental », qui aurait accepté dix nouveaux points de discipline et réuni un autre « grand concile » (mahāsāṃgīti), d’où leur dénomination de Mahāsāṃghika. Les « Occidentaux » en demeurant fidèles à la discipline antérieure furent consacrés comme conservateurs ou « Anciens » (Sthavira, pāli Thera).

Aśoka (Asoka) est le premier grand nom de l’histoire documentée du bouddhisme. Son activité est attestée par les édits qu’il fit graver sur des rochers ou des piliers dans toutes les parties, et aux confins de son empire qui avait pour capitale Pāṭaliputra au Bihār, s’étendait vers l’ouest jusqu’en Afghanistan, vers le sud jusqu’au Karnāṭaka. Ses décrets visent le bien des hommes en général, et ne sont pas spécifiquement bouddhiques. Il s’était cependant converti à cette religion sous l’effet du remords qu’il éprouva à la suite de guerres meurtrières au Kaliṅga (Orissa). Sa personnalité fut oubliée par l’Inde brahmanique, mais le bouddhisme lui fit une légende. Ce qu’il fit pour le bouddhisme fut de réunir un troisième concile dans sa capitale (en 249 av. J.-C. ?), théâtre de débats sur des points de doctrine importants, tels que l’existence de l’âme, consignés dans le Kathāvatthu, et surtout de donner une impulsion déterminante à l’expansion de la religion.

Le Theravāda (« école des Anciens ») semble alors avoir eu son centre d’activité dans le centre de l’Inde autour de Kauśāmbī et Ujjayinī. Il était le principal dépositaire de ce qui avait déjà été constitué du Canon. C’est de là que serait parti Mahinda, fils de l’empereur Aśoka, pour aller porter le bouddhisme à Ceylan, qu’il aurait gagné en 242 avant J.-C. Il y aurait converti le roi Devānāmpiya Tissa à qui l’on attribue la fondation du monastère Mahāvihāra à Anurādhapura. Ce monastère fut à Ceylan le centre du Theravāda, d’esprit toujours conservateur et à son tour dépositaire du Canon. Il a sans doute joué un grand rôle dans l’établissement et la fixation du Canon de langue pāli tel qu’il est parvenu jusqu’à notre époque. Un autre monastère fondé à Abhayagiri s’acquit la réputation d’accueillir les vues moins orthodoxes.

Après les Maurya, le bouddhisme fait face à des persécutions de la part de rois Śuṅga, et ne s’en développe pas moins sur tout le sous-continent indien. Il trouve en particulier le soutien de rois indo-grecs. Ménandre reste connu comme étranger converti et protagoniste d’un dialogue exemplaire avec le moine Nāgasena, consigné dans un ouvrage pāli de très grande portée, le Milindapañha (« les questions de Ménandre »).

Le Theravāda connaissait toujours des dissensions. On voit aux environs de l’ère chrétienne se développer considérablement la branche du Sarvāstivāda. Elle se distingue par une version sanskrite du Canon. Elle s’implanta au Gandhāra et au Kaśmīr. C’est dans cette région que son Canon sanskrit fut sans doute établi. Il semble avoir été la version dominante à l’époque des Kuṣāṇa et c’est lui qui, dans les siècles qui suivirent, représenta le Theravāda pour l’Asie centrale et la Chine. On le connaît par des fragments du Vinaya retrouvés en sanskrit et des traductions chinoises. La propagation du bouddhisme en Asie centrale a été considérablement favorisée par les Kuṣāṇa, dont l’empire était à cheval sur l’Inde et la Haute-Asie. Kaniṣka, aux alentours de 100 après J.- C., aurait réuni un quatrième concile au Kaśmīr pour confronter les nombreuses écoles et fixer un Canon dans l’abondante production littéraire. Au souvenir de ce concile est attachée la composition par Vasumitra d’un texte intitulé Mahāvibhāṣā, auquel l’école du Sarvāstivāda reconnut une grande autorité, de sorte que par la suite ses adeptes furent appelés Vaibhāṣika.

La branche des Mahāsāṃghika, issue du schisme de Vaiśālī, se développa aussi considérablement et se divisa. C’est d’elle que dérivent les rameaux méridionaux du bouddhisme. Dès avant l’ère chrétienne, il était en effet bien implanté en Andhra, dans le bassin de la basse Kṛṣnā. Les écoles Pūrvaśaila, Aparaśaila, Uttaraśaila et Caityaka sont attestées dans l’épigraphie, elles sont désignées génériquement comme Andhaka dans la littérature. Le Theravāda est de même attesté dans l’extrême sud de la péninsule dans les premiers siècles de l’ère chrétienne.

Des Gupta au XIIe siècle

La transformation la plus importante du bouddhisme est la formation d’une nouvelle branche qui n’a pas fait disparaître les anciennes écoles, mais a donné une nouvelle histoire à la religion. Il n’y a pas de date de schisme qui en marque la naissance. Il y a constitution progressive de nouvelles orientations, le plus souvent dues à de fortes personnalités. Elle se sont donné le nom de Mahāyāna (« grande voie [de salut] ») et ont elles-mêmes rebaptisé l’ensemble des écoles antérieures Hīnayāna (« voie inférieure »). Ce qui les distingue de ces dernières, même si elles leur doivent des idées, c’est leur insistance sur l’enseignement de la vacuité totale des choses (dharma-śūnyatā), en plus de la vacuité de la personne (pudgala-śūnyatā), la conception d’une multiplicité de Buddha et de Bodhisattva, le culte de dieux et déesses, l’utilisation de mantra ou formules liturgiques. Le schisme des Mahāsāṃghika, qui avait abaissé le statut du saint humain (arhat) du Theravāda en transcendant le Buddha, annonce les tendances mahāyāniques. Les écoles anciennes les plus proches du Mahāyāna sont peut-être celles d’Andhra, région dont on a pu soutenir qu’elle était sa terre d’origine. Un des premiers textes mahāyāniques est la Prajñāpāramitā, traduit pour la première fois en chinois en 148 après J.-C., donc déjà existant en sanskrit en Inde au Ier siècle. C’est à l’époque des empereurs Gupta que le Mahāyāna se développe et se répand. Il donne au bouddhisme son plein épanouissement à l’époque postgupta et fait preuve d’une grande vitalité jusqu’au XIIe siècle. Il se divise en deux grandes écoles, Madhyamaka et Yogācāra.

Il n’a jamais éliminé le Hīnayāna, qui est resté florissant sur le sol de l’Inde pendant de nombreux siècles. Les écoles les plus importantes de l’ancien mouvement ont été à partir des Gupta les Vaibhāṣika, nouveau nom des Sarvāstivādin, et les Sautrāntika. Ces deux noms, avec ceux du Madhyamaka et du Yogācāra (ou sa branche Vijñānavāda), dominent la littérature bouddhique dans cette période. Ce sont ces quatre écoles qui sont connues et directement combattues par la philosophie védique ou tantrique.

Les Vaibhāṣika ont été florissants au Kaśmīr. Leur plus grand nom est celui de Vasubandhu (Ve s.), auteur de l’Abhidharmakośa traduit en chinois en 563-567. Ils représentent la tendance la plus réaliste du bouddhisme. Les Sautrāntika, qui doivent leur nom au Sūtra qu’ils reconnaissent comme leur seule autorité à l’exclusion des Vibhāṣā, sont leurs adversaires directs. Leur fondateur est Kumāralāta de Takṣaśīla, peut-être légèrement antérieur à Vasubandu.

Les débuts de l’école Madhyamaka sont marqués par un texte fondamental, conservé en sanskrit, quatre cents strophes intitulées Mūlamadhyamakakārikā, placé sous le nom de Nāgārjuna. On n’a conservé à propos de ce dernier que des données légendaires. Des sources diverses l’associent à un roi Śātavāhana de la dynastie des Andhrabhṛtya. Une forte tradition attache son nom à des ouvrages anciens de médecine ou de chimie thérapeutique, ainsi qu’au lieu saint de Śrīśaila, non loin du site bouddhique de Nāgārjunikoṇḍa en Andhra. Et l’on a pu défendre l’idée que l’œuvre médicale n’est pas incompatible avec l’œuvre philosophique. Les hypothèses sur la date de Nāgārjuna le situent entre le Ier et le IIIe siècle après J.-C.

L’école du Yogācāra s’est formée peu après celle du Madhyamaka. On lui donne pour fondateur Maitreyanātha et son disciple Asaṅga, qui n’est autre qu’un frère cadet de Vasubandhu. Ce dernier aurait été converti par son frère et aurait laissé le réalisme de sa première œuvre pour l’idéalisme extrême de la doctrine de la vijñaptimātratā (« le fait de n’être rien que connaissance »). Un disciple de Vasubandhu, Dignāga, fonda une remarquable école de logique dans le cadre de cette métaphysique.

L’histoire de ces mouvements est celle de leur dialectique avec les écoles brahmaniques au milieu desquelles ils se formaient et évoluaient. On peut dire que depuis ces premiers maîtres jusqu’au XIIe siècle environ il s’est produit en Inde un des plus grands débats philosophiques de l’humanité. Les grandes questions métaphysiques du caractère réel ou illusoire du monde et de la connaissance, de l’existence d’un être en soi irréductible à toute impermanence ont été posées et débattues avec diverses approches et une grande puissance d’intelligence. La langue était le sanskrit, l’instrument de pensée et de

dialectique était constitué par les śāstra sanskrits, grammaire (vyākaraṇa), exégèse (mīmāṃsā), logique (nyāya) dont les bouddhistes avaient la maîtrise aussi bien que les brahmanes. Les maîtres bouddhiques sortaient souvent des mêmes milieux. Le logicien Dharmakīrti, par exemple, est donné comme étant un neveu de Kumārila, le grand exégète de la liturgie védique.

Les bouddhistes possédaient une organisation favorisant remarquablement le travail intellectuel, à savoir le vihāra. C’est au départ un lieu de résidence pour les religieux, un simple monastère. Il est devenu un centre d’enseignement et, dès l’époque Gupta, certains vihāra ont pris de telles dimensions que le terme est traduit par « université ». Le plus important a été celui de Nālandā (Bihār) où certaines traditions font séjourner Nāgārjuna et son disciple Āryadeva, que d’autres donnent comme fondé par l’empereur Kumāragupta Ier (414-455). On connaît ce centre par la description détaillée qu’en a donnée un des plus grands traducteurs chinois de textes sanskrits bouddhiques, Hiuan- Tsang (602-664), qui le visita et y travailla. On y comptait mille cinq cents maîtres pour huit mille cinq cents étudiants. On y enseignait les śāstra sanskrits, grammaire, etc., aussi bien que les écritures et la philosophie bouddhiques. Le niveau le plus élevé était visé, avec un examen d’entrée sévère, un cursus d’une quinzaine d’années, entre les âges de quinze et trente ans. Le centre était visité par de nombreux maîtres et il s’y tenait des débats scolastiques où les doctrines philosophiques et religieuses, hérétiques ou orthodoxes se confrontaient. Les courants du Mahāyāna y ont été dominants.

Du Hīnayāna et du Mahāyāna se détache encore une nouvelle voie, celle du Mantrayāna (« voie des formules liturgiques ») ou Vajrayāna (« voie du foudre/diamant »), le vajra étant un objet rituel symbolisant la notion de vacuité absolue qui comme le foudre détruit toute impermanence et comme le diamant est elle-même indestructible. On l’appelle encore tantrisme, du nom Tantra, du genre des traités de pratique rituelle qui sont la base de sa littérature. Cette voie se distingue par l’accent mis sur les pratiques rituelles et psychologiques du yoga. Elle s’est sans doute formée dans le même temps que les écoles tantriques, śivaïtes, vishnuïtes, etc., avec lesquelles elle a de nombreuses affinités la prédisposant aux emprunts. Par exemple, la dévotion bouddhique à Mahākāla et Devīkālī dont témoigne le Śrī-mahākāla-sādhana de Vararuci, peut-être identifiable à Padmasaṃbhava, introducteur du tantrisme au Tibet au VIIIe siècle, n’est qu’une reprise d’un culte tantrique śivaïte très populaire à Ujjayinī et au Kaśmīr.

La propension au yoga dans cette école a apporté au bouddhisme une nouvelle catégorie de saints, les siddha, sages doués de pouvoirs surnaturels, auteurs de miracles, par la force de leur yoga. Ils sont souvent très proches d’homologues hindous, tel Gorakṣanātha, qui, selon certaines traditions, aurait été le maître de Padmasaṃbhava, ou Lūyipu, qui contribua à la littérature mystique en vieux bengali des Caryāpada. Padmasaṃbhava a sans doute appartenu au nord-ouest de l’Inde (Oḍḍiyāna ou Kaśmīr).

Le tantrisme a été aussi très florissant à l’est où une autre « université », Vikramaśīlā, fut fondée par le roi Dharmapāla vers 800. Ce fut un grand centre de tantrisme. Il donna Atīśa au Tibet au XIe siècle. Il était encore actif au début du XIIIe siècle.

Déclin et renouveau

L’épigraphie, l’archéologie, les textes, toute la documentation historique attestent la vitalité des divers mouvements bouddhistes, Hīnayāna, Mahāyāna, tantrisme jusqu’au XIIe siècle. Tout philosophe hindou se doit encore de réfuter des doctrines bouddhistes, même les vues tantriques. Abhinavagupta (XIe s.) prend le soin de critiquer le Kālacakra, école de tantrisme bouddhique dans sa grande somme de tantrisme śivaïte, le Tantrāloka (« le miroir des Tantra »). Le débat dialectique contre un adversaire bouddhiste occupe largement l’œuvre d’un docteur du Śaivasiddhānta tel que Bhaṭṭa Rāmakaṇṭha (XIIe s.) et reflète la réalité de débats d’écoles pleines de vitalité. Après, et rapidement, il apparaît comme un pur exercice d’école, se réduisant au rappel d’arguments repris textuellement d’ouvrages antérieurs. Le déclin a été rapide. Les causes n’en sont pas simples. La dialectique śaṅkarienne est traditionnellement donnée en Inde comme triomphatrice des doctrines bouddhiques en général. En fait, l’idéalisme de Śaṃkara est proche de celui des Vijñānavādin et les adversaires de Śaṃkara ne manquent pas de le dénoncer comme un bouddhiste déguisé. Ce n’est donc pas la seule cause. Les destructions de monastères- universités par les conquérants musulmans de l’Inde du Nord ont certainement porté atteinte à la force intellectuelle du bouddhisme. Enfin, pour ce qui est de la foi religieuse, de la pratique populaire même, du bouddhisme des laïcs, ils ont dû reculer devant la montée des courants dévotionnels et tantriques śivaïtes, vishnuïtes et śākta, qui caractérise la vie religieuse de l’Inde à la fin du Moyen Âge. On note l’achèvement de toute production littéraire bouddhique à l’époque même où les grandes langues régionales de l’Inde se constituent comme langues littéraires et comme véhicules des nouveaux courants dévotionnels.

Photo : Grand Stupa, Sanci
Le Grand Stupa (IIe s. av. J.-C.) ou Stupa 1, édifié sous la dynastie Maurya à Sanci. Madhya Pradesh, Inde.

De nos jours, le bouddhisme est vivant à Sri Lanka et au Népal. En Inde même sont faits quelques efforts de reviviscence. Par exemple, un mouvement de conversion de classes défavorisées de la société d’aujourd’hui, ce qui leur permet une promotion sociale, a été lancé par Ambedkar au Maharashtra. En outre, les études bouddhiques scientifiques ont fait sortir les plus vieilles formes de la religion de l’oubli où elles étaient tombées en Inde. L’histoire a réhabilité Aśoka, l’archéologie a rendu la célébrité à des monuments tels que Sañci, Amarāvatī, Ajaṇṭā, etc. Les lieux saints du bouddhisme, Gayā, etc., n’avaient jamais cessé d’être fréquentés par des fidèles. La tradition antique du pèlerinage reprend aujourd’hui de l’ampleur.

— Jean FILLIOZAT, Pierre-Sylvain FILLIOZAT

SOURCES

Jean FILLIOZAT, Pierre-Sylvain FILLIOZAT, « BOUDDHISME (Les grandes traditions) – Bouddhisme indien », Encyclopædia Universalis [en ligne], consulté le 19 novembre 2021. URL : https://www.universalis.fr/encyclopedie/bouddhisme-les-grandes -traditions-bouddhisme-indien/

BIBLIOGRAPHIE

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